先秦儒家人道論的法哲學意義新探作者：李德嘉來源：作者授權 儒家網 發布 原載于 《求索》2016年第12期時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月廿五日己酉 耶穌2017年1月22日 摘要：性善，是儒家對人道的基礎認識和總體態度。儒家性善論的主要意義在于對人道的基礎信賴，恰是這種對人道的信賴，構成了軌制化懂得儒家人道論的條件和基礎。儒家人道論的政治法令意義在于儒家看到了人道與軌制之間的關系。起首，儒家認為禮樂刑政的軌制應該是深深根植于人道的，內在于人道而產生的。其次，社會必須樹立在以情面為基石的德政和禮治的教化上，才幹長治久安、和諧穩定。當下學界通說認為現代法治樹立在人道惡的假設基礎之上，這樣的見解其實是對法治的人道基礎的單方面懂得。先秦儒家性善論完整可以成為現代法治人道條件的主要補充。 關鍵詞：人道論；軌制設計；法治 作者簡介：李德嘉，法學博士，中國政法年夜學博士后研討人員。（北京，100872） 人道問題，一向是中國現代思惟家關注的主要問題之一。尤其是先秦時期，許多主要的思惟家都對人道問題有過討論，例如孟子言性善，荀子言性惡，而法家則認為人與人之間的關系基礎都是光禿禿的好處計算，最基礎談不上仁慈，是以也可年夜致歸進性惡說一類。在對中國思惟史的研討中，良多學者都認為，儒家的性善論是中國現代人治傳統的人道預設，而法治國家需求一種性惡論的假設。例如我國臺灣地區學者張灝指出，東方的法治傳統與基督教思惟中對人道的“幽暗意識”有關，恰是出于對人道中陰暗面的不信賴，尤其是對把握權力者的不信賴，東方的思惟家設計出了一套避免人發展人道中陰暗部門的軌制，這一系列軌制又重要集中于對權力的把持。也恰是由于把持權力的思惟和軌制實踐的發展，東方的法治家教文明逐漸得以發展。而中國的傳統思惟中卻深深地蘊含著一種“超出意識”，先秦儒家諸子并不是沒有認識到人道中的缺點和陰暗，但堅持認為人皆有善端，只需通過適當的方法加以培養、修為，人人都可以達致人道的完善。是以，中國傳統中幻想的統治方法就是通過“內圣”—“外王”的統治者來實施“暴政”。自張灝師長教師提出東方平易近主傳統與人道惡的預設之間的內在關聯性以來，性惡論的價值預設是法治的人道論基礎的命題幾乎成為學界通說。有學者甚至認為，恰是由于儒家一向堅持人道本善的人道理論，是以導致儒家一向忽視軌制建設對政治的主要，從而將美妙的政治圖景都依靠于圣君明主之上，構成了典範的人治思惟。與此相對的是法家，由于法家認識到了人與人的關系不過是光禿禿的好處計算，是以法家強調軌制對政治的主要，請求任法而治。其實這些觀點不僅是對東方人道論的誤解，也是對中國先秦思惟家的誤解。因為中國傳統的人道論與軌制構建的關系并非如上述學者所講的那么簡單。在中國傳統思惟中，無論是主張性惡論的法家抑或主張性善論的儒家，都主張人治而不符合法令治。尤其是所謂“性惡”論的法家，更是主張君主年夜權獨攬的急先鋒，法在法家的眼中無非是君主駕馭群臣的東西，最基礎不具備法治的意味，與東方瑜伽教室傳統中的法治精力背道相馳。 一、先秦儒家性善論的再認識 性善，是儒家對人道的基礎認識和總體態度。現代學界經常認為孟子主張性善論，荀子是性惡論的倡導者。就孔子的人道思惟，學者根據孔子則一句“性附近也，習相遠也”，認為孔子主張人道無所謂善惡，人之善惡得因于后天的教導與習慣的培養，與東方人道的“白板說”相若。實際上，儒家的人道論自孔子開始就是性善的。孔子雖不曾談過“性善”，可是孔子思惟的焦點是“仁”，而“仁”的內涵重要是指推己及人的“忠恕”之道。孔子的“忠恕”之道必須樹立在人道善的基礎假設之上，所謂“忠恕”就是對人道廣泛善的信賴。假如假設人道本惡，則最基礎無法想象推己及人的“忠恕”之道若何實現。孟子說：“仁，人心也。”仁，實際上就是在論證人心中善的天性。 儒家尊敬人道，信任人道中所具有的向善之德，是以儒家的軌制設計與社會次序均圍繞著若何發展人道中的向善之德而展開。儒家對人道的基礎信賴構成了軌制化懂得儒家人道論的條件和基礎。荀子說“人何故能群？曰：分”，因為“群而無分則爭，爭則亂。”這里所說的“分”，就是指出人與人相處必須有權利義務的界分，長幼尊卑的區分，人的社會性聯系就是儒家所特別重視的“人倫”。儒家以“仁”作為其倫理學的焦點范疇，而其社會性的意涵也特別凸起。《中庸》曰：“仁者，人也。”在儒家思惟中，“仁”就是對人的本質所下的規范性定義。前人解釋“仁”字的意思，說其“從人，從二”，意即人與人的社會聯系。天然，這種人際間的關系也是分層次的，一方面，儒家將宗法血親關系視為“群”的關系中最為最基礎的關系；另一方面，他們也認為人群中存在著物質生產上分工一起配合的聯系，人與人之間的個性決定了他們能夠同舟共濟、共渡危艱。 儒家從上述關于人道論的認識出發，認為人的個體與群體之間存在著彼此聯系、彼此促進的關系。一方面，儒家安身于個體，把社會與群體的發展落實于群體中每個個體素質的完美；另一方面，儒家個人的發展，就必須遭到體現著群居生涯規范“義”與“禮”的限制。荀子所謂“明分使群”、“群居和一之道”，恰是在群體規范個體的意義上展開的。從這個意義上看，儒家在個人與群體關系問題上的認識，確實反應著人類社會個人與群體關系發展交流中的某種共有規律。余英時師長教師就認為，儒家的傳統“既非極真個個體主義，也非極真個集體主義型，而毋寧近于社群式”。余師長教師的這一論斷可謂目光獨到，點出了儒家群己觀的主要價值。實際上，現代東方主流的不受拘束主義思惟所賴以存立的原子式的個體雖然能夠最年夜限制地張揚個體價值，但無疑也沖淡了人類配合生涯所應有的其他價值，從而導致整個社會有滑向相對主義與虛無主義的危險。二十世紀中后期興起的社群主義思潮恰好與先秦儒家的理念存在諸多配合之處。正因這般，我們認為中國傳統儒家重社群而不忽視個體的群己關系思惟或許正可以應對這一現代性的問題，中國傳統在群己關系上不趨極端，兼顧群體與個體，以獲至一種均衡，明顯地更為可取。 更進一個步驟言之，假如我們更準確地往懂得儒家的性善論，就會發現，由于善是人自己所固有的，對于善的尋求與踐行也一定內在于每一個個體身上，由此出發，對于日常生涯的超出與感悟所達致的善，便是宋儒所說的理。這種理的獲得，并非是內在強力的改革，亦非思惟的灌輸，而在與主體能動的體悟與實踐。朱熹對此有著清楚地說明：“蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力日久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。”若人道非善，其焉能有已知之理，焉能發奮窮世間之理？若人自己便是至善，豈需軌制與法令？正因為人可善卻并非至善，是以，儒家才有能夠經由軌制的途徑往約束日常舞蹈教室生涯中的匹夫匹婦，讓他們中的某些人能夠在相對戰爭的次序中經由本身的盡力達致對于善的尋求和踐行。所以，試圖從儒家的性善論往批評其沒有現代法治思惟，很難說切中了問題的肯綮，反而會將一切問題都引向人道自己，進而掩蔽了底本清楚明白的問題，墮入人道決定論的深淵，正如波普爾所指出的：“事實上，我們可以設想，不克不及援用‘人道’的某些傾向來解釋的事務是極少的。可是，能夠解釋一切的方式恰好有能夠什么也解釋不了。” 二、因情制禮：先秦儒家對軌制與情面關系的法哲學思慮 （一）軌制根植于人道 儒家人道論的政治法令意義在于儒家看到了人道與軌制之間的關系，儒家認為禮樂刑政的軌制應該是深深根植于人道的，內在于人道而產生的。禮樂刑政等軌制應該是發乎于人道之中，順應人道的而不是內在于人且企圖往改革人道的。孟子與告子關于人道有一段非常有名的論爭，在思惟史上也有許多解讀，但是我認為此中體現了儒家關于人道與軌制的深入關系：孟子曰：“人能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人道而以為仁義與。率全國之人而禍仁義者，必子之言夫！”這里所言“義”是指品德規范而言，實際上也可以擴年夜到禮樂刑政一切具有規范意義的軌制。孟子與告子的爭論焦點就在于禮義規范究竟是內在于人道的還是內在于人道的。在孟子看來，任何規范都是內在植根與人道的，是以禮義規范都必須順應人道的發展規律和人情世故而制訂，而不應該削足適履，不克不及妄圖以禮義規范來改革人道，即所謂“戕賊杞柳而后以為桮棬”。是以，在儒家看來，禮與法一樣都應該是根植與人道的發展規律的，而不應該企圖以軌制拔高人道，以軌制來改革人道。軌制若何順應人道，儒家思惟提出一系列的請求： 第一，法不強人所難。儒家認為圣人制訂禮樂刑政等政法軌制應該考慮到人道所能接收的水平，而不克不及企圖以政治法令來改變人道，以法令來推進人道的改革。董仲舒曾說：“外治推恩以廣施，寬制以容眾……是故以自治之節治人，是居上不寬也。”所謂“寬制以容眾”就是制訂法令要寬容，法不克不及強人所難，對蒼生提出較高的品德標準。儒家所提出的修身致圣的品德準則，多數是對居于統治集團的正人而言的，是以，假如統治者將請求本身的品德標準拿來請求蒼生就是“以自治之節治人，是居上不寬也”。 第二，法應順應情面，對人道中過度的欲看進行限制，使人的欲看能夠在適度范圍內得以實現，從而起到防止紛爭的感化。荀子認為禮義法制等規范的意義就在于“養人之欲”，荀子認為人生來就有獲得各種物質或精力好處的欲看和需求，假如每個人都無停止地爭奪好處以實現欲看，那么必定會導致糾紛和爭斗。是以，禮義法制的意義就在于為人設定公道的好處范圍，從而在人際來往中防止好處的爭奪。值得留意的是，荀子對于人之欲的態度是“養”，即為人的欲看規制一個共享空間公道的界線，而不是消滅欲看，將人類的私欲說成是罪惡的來源。所謂“禮者，養也”，即以禮義法制來“養”人之欲，而不是消滅人欲。在荀子看來，欲是人道之必定，既不成防止，也不克不及認為是邪惡之源，是以對人的欲看只能以禮義法制加以限制，指出怎樣的好處需求是公道而正當的。 第三、法是人類群居屬性的請求。儒家認識到個人空間人能夠組成群體，構成組織而保存，這是人的天性，也即儒家所說的“離居而不待則窮，群而無分則爭”。可是在群體中生涯必須要有規則明確各自的權利義務關系，以打消人與人來往過程中產生的糾紛，即所謂“救患除禍，莫若明分使群矣”。荀子認識瑜伽教室到人之所以能夠于天然界中保存就在于人能夠構成組織群體，他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”人只要組成群體，構成社會才幹強無力禮服天然。可是，社會必須構成次序才幹夠存立，而有次序則必有分際。荀子承認社會中次序的構成離不開貧富貴賤之等，是以只能由不服等的社會中求次序，這樣才幹達到“維齊非齊”的目標。是以，荀子說：“夫兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也。”而禮義法制等軌制規范就是用來維護這樣的尊卑貴賤的次序的。只要維系這樣貴賤有序的社會次序，才幹夠達到社會的和諧。儒家對于社會中長幼尊卑貴賤次序的態度并不是后人指責的森嚴的等級次序，儒家強調禮的“愛敬”的意義，其目標舞蹈場地就是使不服等的社會不那么冷淡，是以才會說：“禮者，斷長續短，損有余益缺乏，達愛敬之文，而滋成行文之美者也。” （二）情面高于國法 在儒家看來，諸侯所制訂的法令并紛歧定就意味著正當，維護國法的人，未必是正瑜伽場地派的人，而違反國法者，卻未必真正有罪。《論語》中記載孔子對其門生公冶長的一段評價：“雖在縲紲之中，非其罪也。”很顯會議室出租然，孔子認為在現實的法令之上還存在更高的價值評判標準。朱熹對此則認為：“夫有罪無罪，在我罷了，豈以自外至者為榮辱哉。”由此可以看出，孔子認為在實在法之上還有一個更高的正義準則來評價諸侯的法令。那么，這套高于實在法或許說國法的正義準則是什么呢？在先秦儒家看來，這套正義準則體現于人情世故。所謂“人情世故”就是“親親也，尊尊也，長長也，男女有別”。孔子認為人在群體中生涯就是要根據本身所處的社會腳色，恰到好處地盡為父、為子、為君、為臣的責任與情分。一個人告發觸犯國法的父親和親人，這種舉動在孔子看來就是有違情面的，是以舞蹈教室，不應該倡導。孔子說：“父為子隱，子為父隱，直在此中矣。”合適情面，在孔子看來，就是最年夜的正義。 在孟子的思惟中，儒家的情法思惟更獲得了進一個步驟的發揮。孟子曾與門生萬章辯論舜放逐本身弟弟的正當性問題：萬章認為舜對于共工、驩兜、三苗、鯀這四位歷史上的年夜惡人都分別處以重刑，但是卻將本身同樣劣跡斑斑的弟弟封在“有庳”，這樣做是在以權謀私，顯掉公正。但是孟子卻認為，對于人來說，第一主要的是“親愛”，就是重視人倫之間的情感。假如，一個人將本身的親人繩之以法，年夜義聚會場地滅親，那他就是毫無情面可言的。沒有情面的人怎么能成為全國之主呢？既然這般，舜封本身的弟弟于“有庳”就是通情達理的。在孟子心中，假如法令和情面發生沖突，他將絕不猶豫的選擇情面。不獨法令，即使是儒家奉為最高準則的禮自己就應該是情面的體現，也決不克不及背離情面，所謂“禮者，因人之情而為之節文”。也恰是由于禮源自于情面，且體現了六合的次序，是以禮就成為天經地義的規則，是最高的社會規范。 《禮論》是荀子討論禮的本質的主要小樹屋文獻，荀子在此中著重討論了“三年之喪”禮小樹屋的意義。三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不成益損。“三年之喪”禮是對怙恃之喪的禮儀，為儒家所個人空間非常重視，可是由于喪期過長，守喪的過程過于辛勞，而在當時所漸漸被人們廢棄，也有人討論三年之喪究竟能否有需要。孔子對三年之喪的態度很明確，之所以守喪三年乃是出于對怙恃懷抱三年的養育之恩。荀子指出，三年之喪的軌制基礎是人的感情，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不成益損也”。喪期這般之長是為了體現掉往怙恃的苦楚，苦楚越深，需求痊愈的時間也越長，所以對怙恃的喪期就應該規定一個較長的時間。荀子說：“創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。”禮制將喪期規定為三年完整是考慮到人的怙恃的哀痛、思慕之情需求較長的時間來懷念。荀子以鳥獸往往也會在經過其故鄉時“彷徨焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉”，來體現他們對故鄉的懷念。假如人反而對怙恃的養育之恩轉眼忘卻，顯然是連鳥獸都不如。 在荀子看來，禮義法制無非是情面的體現，禮必須以情為公道性的基礎，情也是禮的實質內容。禮中間的“禮物威儀”等，實際是禮的內在表現，或是情勢性的規定，荀子將其稱之為“文”。在荀子看來，對禮的最好的遵照應該是“情文具盡”，假如實在不克不及做到，無論若何禮中的“情”不克不及丟失落，所謂“復情以歸年夜一”就是質樸的情感也對是禮的遵照。這里我們看到，儒家情、禮或情、法關系體現了儒家對實質正義和情勢公道性關系的見解。在儒家看來，情勢的公道性永遠都只是“文飾”，此中最為主要的還是滲透于舞蹈場地軌制之中的實質性的情。情面之于禮法，永遠都是更為主要的實質精力。儒家一方面強調“隆禮重法”，將禮法的情勢感性的請求規定為年夜經年夜法，同時也強調刑罰在政治中的主要感化，但另一方面又都強調刑罰只是輔助，禮的情勢性文飾遠遠不如實質的情面來的主要。社會必須樹立在以情面為基石的德政和禮治的教化上，才幹長治久安、和諧穩定。 （三）儒法人道思惟的差異 現在許多人認為儒法之間的差異在于性善與性惡之分，殊不知，儒家也承認人道中趨利避害的好處需求。孔子不止一次的指出：“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”。孟子也說：“欲貴者，人之所齊心也。”儒家也并沒有將人的無私心作品德評價，認為人的自利行為就是不義的，給人的自利天性扣上性惡的帽子。實際上，儒法兩家關于人道思惟的差異在于，法家對人道的認識加倍單一，認為人道歸根結底都是人的自利心的體現。而儒家對人道的見解加倍復雜，在儒家看來，人道中不僅有趨利避害的一面，同時也有“不忍人之”的善憫之心。富與貴當然是人道的一種選擇，可是，儒家也看到有些人在關注物質好處的時候會考慮到本身的行為能否合適品德的請求。恰是基于儒家看到了人道中的善憫一面，儒家的政管理論中就著重于教化的意義，同時在思惟舞蹈教室中體現了更多的對人道的信賴。儒家信任在人的家庭血緣關系中存在自然的親情，是以在儒家的法令選擇中也體現出對情面的保護。 儒法兩家人道思惟的差異重要體現在對政治法令的意義方面。起首，儒家實際上都是在規范的意義上討論人與人之間的關系。在儒家看來，無論君臣父子之間背后若何的好處計算，其都應該遵守一套彼此間來往的規范，各安閒人際關系中處于怎樣的腳色就應該承擔怎樣的責任，都應該遭到舞蹈場地這種來往規范的約束。而法家則揭穿君臣父子間的情面面紗，直接指講座場地明此中的好處計算心思，一方面論證了人道皆為自利的事實，為其法治的主張打下基礎。而另一方面，否認父子君臣之間的忠孝之義，實際上就否認了君臣父子人際關系間的規范約束。韓非認為君臣之間毫無忠信可言，君臣之間無非是在為好處和權力而明爭暗斗，即所謂的“高低一日百戰”。既然君臣之間毫無忠信可言，那么君主就必須以“法”、“術”并用來進步本身的君權。其次，儒家認為人道有為善的能夠，所以重視禮樂教化在政治中的意義。而法家認定無私是人類的天性，並且缺少遠年夜的見識。“平易近智之不成用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則復痛，不副痤則浸益。剔首副痤，必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止。嬰兒子不知犯其所小苦，致其所年夜利也。”人道既然這般自利且缺少感性判斷的才能，則非暴政教化所能見效，所以必須依附專制君主來統治蒼生。並且，韓非說：“平易近者固服于勢，寡能懷于義。”是以，即便仁人在位所能起到感化也非常無限，不肖之子怙恃、鄉人、師長都無法管束，而只要動用國法才幹使不肖之子“變其節易其行”。 儒法兩家人道思惟的差異還體現在對待情面的態度方面，儒家認為人道可以為善，是以總是以一種溫和的態度對待情面，甚至在情勢性禮法與實質性人類情感發生沖突時，儒家都堅定的認為禮法的情勢規定應該讓位于情面的需求。同時，儒家認為傑出的軌制就應該順乎人道而不克不及戕賊人道，軌制應該體現對人情世故的保護。 三、現代立法者的人道論思惟 年夜一統時期的歷代王朝無不是以對人道的認識為其立法的理論基礎。現代統治者接收了董仲舒提出性三品的人道思惟，認為蒼生中有智愚賢不肖的本性差異，是以對于蒼生中的頑劣而不服王化者應該以刑法加以懲戒。《唐律疏義》的《序疏》中說：“夫三才肇位，萬象斯分。稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑法。其無情恣庸愚，識沈愆戾，年夜則亂其區宇，小則睽其品式，不立軌制，則未之前聞。故曰：‘以刑止刑，以殺止殺。’刑罰不成弛于國，笞捶不得廢于家。”《唐律疏義》中顯然認為人是構建傑出政治的基礎，一切政治軌制莫不是根據人道和情面來制訂。是以，在人道中有善惡之分，而人也有自然的善惡稟賦之分歧，對于那些“情恣庸愚”的蒼生，統治者就應該制訂刑法進行威嚇、制裁。《唐律疏義》中這種教化與刑政并重的思惟顯然淵源于雜糅儒法的董仲舒，而不是先秦儒家。同時，《唐律疏義》中的人道觀也與董仲舒的人道三品之說有一種承繼的關系。先秦儒家對于共享空間蒼生的人道認共享會議室識當然有正人君子之區別，可是始終信任人道中有廣泛的善端，在這一點上圣人和君子是沒有區別的。而《唐律疏義》的人道觀顯然承繼交流董仲舒的性三品之說，認為有的人後天屬于“斗宵之性”，難以王化，是以只能加以刑罰。 《漢書·刑法志》中體現的人道論是從荀子的“明分使群”思惟繼承而來的。荀子說人之所以為全國之最貴而能駕馭其它動物，緣由就在于“人能群而彼不克不及群”，人之所以能夠組成社會生涯乃在于人能夠明確各自之間的權利界線和義務關系，也就是所謂的“分”。《漢書·刑法志》繼承荀子的說法，認為人之所以能夠“役物以為養”是因為人能群。“故不仁愛則不克不及群，不克不及群則不勝物，不勝物則養缺乏。”而人能夠組成群體的緣由在于有圣王能夠“先行敬讓博愛之德”，而使蒼生心悅誠服地服從他的統治。圣人只要作平易近之怙恃，實施霸道、法效六合之勢而制禮作刑才幹達到全國年夜治。由此可見，《漢書·刑法志》的人道論較之荀子已經有所改變，更雜糅了漢初“天人合一”的理論，認為禮樂刑政都是圣人“則天之明，因地之性”的結果。“圣人既躬明哲之性，必通六合之心，制禮作教，立法設刑，動緣平易近情，而則天象地。”此中將“動緣平易近情”與“則天象地”聯系起來的思惟無疑繼承于董仲舒的人道思惟。在董仲舒看來，“年齡之法以人隨君，以君隨天。”人間的君主即皇帝是溝通天人關系的主要橋梁，皇帝制小樹屋禮作刑都需仿效天之常性。 我們不克不及簡單地以性惡或性善來區分人治與法治，更不克不及以性善或性惡來判別一種學說或思惟能否重視軌制構建。由此，儒法兩家關于人道的討論和其對政治法令構建的意義有需要進一個步驟地加以反思和討論，尤其是儒家人道論及其對于中國傳統政治與法令軌制之建設與構成的積極意義需求進一個步驟檢討。蘇力師長教師對這一問題進行了很有興趣義的討論。他認為，先秦儒家諸如孔孟的人道思惟是最為現實和細膩，也最為語境化的，是以歷史會選擇儒家思惟作為現代政治法令的指導，才會產生所謂“儒表法里”的現象。孔、孟看到并高度關注人的好處驅動，是以儒家的法哲學不成能完整脫離行政與刑罰的氣力而完整樹立在品德仁義基礎之上。而法家的人道論比擬之下顯得單一化，只強調獎懲的主要，是以法家所尋求的統治需求一個傳統社會的天然經濟無法蒙受的強年夜當局。由此更可以作證儒家是在規范意義上來討論人道，也即，儒家的軌制設計具有其相應的品德哲學基礎，其有機地將品德與法令在廣泛的意義上彼此勾連，從而能夠回應傳統社會結構中年夜規模管理的請求，因此最終歷史會選擇儒家作為正統的意識形態。 注釋： 1對1教學張灝：《幽暗意識與平易近主傳統》，新星出書社，2006年，第25頁。 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